农村现代化进程中的宗族变迁与慈善复兴

——以江西省白鹭村为例[①]

郑庆杰 许龙飞

 

摘要本文分析了农村场域中宗族变迁与慈善事业之间的关联性与传承性,认为客家农村高效的宗族组织和传统的慈善文化是推动当地慈善事业复兴的两大基础性条件。这是对单一经济理性主导下发展慈善事业的补充,也体现了公益慈善本土化中地方性知识和公共社会资源的有机结合。

关键词:客家;宗族;慈善事业

 

一、引言

现代社会的慈善事业渗透于生活的各个方面,是当今社会进步和人类文明的标志。虽然不同地域、文化、阶层的人们对于慈善的理解不同,行善的方式不同,但造成的客观结果则是使他人得到了相关救助,社会更加和谐。贝克尔从学术的角度对“慈善”进行了阐释,他认为如果将时间与产品转移给没有利益关系的人或组织,那么这种行为就被称为慈善。[②]郑功成从本土化的角度认为“慈善事业,是以社会成员的善心奉献与互助以及通过民间公益组织具体运作为基本特征的一项社会性救助事业”[③]。郑杭生认为发展非营利性民间慈善组织是社会建设和社会管理的应有之义[④],他还一直坚持身体力行,创设慈善基金,用行动向社会传播“四善”理念、倡导公益慈善意识[⑤]

当前我国学术界对慈善事业的研究主要从集中在以下四个方面:第一,中国慈善的历史文化渊源。中国慈善的历史是一个延续性的过程,与本土文化密不可分。早在西周时期,我国传统社会的慈善思想就已经萌芽。古代慈善文化从春秋经东汉、宋元到明清时代,其核心表现为“仁义”,是历史王朝所提倡的主导慈善思想。[⑥]此外,以宗族家庭为主体的“睦族济世”论,以宗教为主体的“因果报应”论,以行会为主体的“赈灾助会”论等,是传统社会所流行的几大慈善思潮。[⑦]第二,中国慈善事业的组织功能分析。慈善组织是慈善事业的载体,学界对慈善组织的划分是以传统与近代慈善理念为分野的。古代的慈善组织的研究以善堂、祠堂、寺庙等为主,着重分析各主体的善款筹备机制和监管机制[⑧],现代的慈善组织以各基金会、红十字会和捐款活动为主,着重分析其运行机制和功能效用。一脉传承的利他主义的慈善观是慈善组织得以存在的价值基础。[⑨]第三,各地域性慈善事业发展。在近代地域性慈善事业的发展中,冲击论和本土论是两大代表学说。受到费正清“冲击—回应”范式的影响,冲击论观点下的本土慈善发展是由于近代外来文化从沿海向内陆整体性侵入所造成的,受西方基督慈善文化影响较大的沿海农村地区,人们的慈善理念发生了很大变化,其中慈善的范围的扩大,慈善内容的丰富和慈善形式的增多相对于保守的内陆传统农村地区构成了鲜明的对比。[⑩]其次,本土论观点下的慈善事业发展主要强调不同民族间固有的地域风俗直接影响着当地人们的慈善理念,建构了适应本族和本地区的慈善事业与文化。[11]第四,中西慈善事业的对比及反思。有学者认为美欧的慈善文化源于宗教基督教的“原罪说”、“救赎说”,“让人们相信人生而有罪,每个人都要用一生的劳动和他人的博爱为自己赎罪,以求死后灵魂得到安宁和升入天堂”,相比之下中国的慈善文化则源于非宗教的“仁”的思想。[12]

目前学界对农村慈善事业及其地域性复兴的研究还比较欠缺,特别是对农村地区宗族复兴和慈善复兴的关系还少有探讨。本文以江西白鹿村为个案,着重考察嵌入地域宗族文化传统与慈善事业的互动机制和运行逻辑。本研究的分析框架如下:

1:慈善复兴与宗族变迁的关系机制

SHAPE \* MERGEFORMAT

宗族组织

宗族文化

资金与组织

组织公信力

宗法思想

民间信仰


 

二、变与不变:传统与现代慈善事业

   早在春秋战国就已经出现宗族慈善,表现为一种宗族内部成员之间扶贫济困、互相帮助,实行赈济的社会救助活动。《管子·问篇》中“问国之弃人,何族之子弟也?”、“问乡之贫人,何族之别也?”、“问宗子收昆弟者,以贫从昆弟者几何家?”之说,就是春秋时期宗族慈善的真实写照。白鹭村作为这样的古村,宗亲聚族世代守望居住绵延好几百年,在现代仍然体现了这样的宗族社会关系。

(一)明清时期白鹭村的慈善传统

    白鹭村自南宋成立800年以来,逐步壮大兴盛,“自宋迄今,添丁万户,聚此一家”形成了统一的钟氏村落。该村也是一座所谓“老客”[13]意义上文化相对纯粹的古村落。全村共有13个村民小组,66户,3013人。百分之九十以上为钟姓族人,传统风俗浓厚,宗族组织在当地有着重要影响。该村享有千年客家第一村的美誉,该村早年就有慈善传统并修建了许多的救助性祠堂,其中最具有代表性的是保存到现在的“王太夫人”祠和“以仁”堂,至今保留了丰富的文化遗产,我国社会学大师郑杭生先生曾为白鹭村村史馆题词,盛赞当地慈善事业的兴盛。

王太夫人祠是全国罕见的女性祠堂,客家祠堂除了办学校外,还奖励族内学有所成者。建于清道光(1824年),奉祀王太夫人,王太夫人是清太学生、布政司理问加捐知职例授奉政大夫钟愈昌之副室,浙江嘉兴知府钟崇俨之生母[14]。王太夫人一生淑贤,相夫教子、乐善好施,用布衣素食节省下来的积蓄,平粜赈饥、济贫助学。王太夫人是客家女性办慈善的代表,而客家妇女的慈善观与早期的生活处境和自身人文特质有关。究其早期原因,在温仲和《嘉应州志·礼俗卷》和清嘉庆《大埔县志·烈女篇·序》找到相应解释:

州俗土瘠民贫,山多田少,男子谋生,各抱四方之志,而家事多任之妇人。故乡村妇女,耕田、采樵、织麻、缝纫、中馈之事,无不为之,絜之于古,盖女工男工皆兼之矣……古乐府所谓“健妇持门户,亦胜一丈夫”,不啻为吾州之言。[15]

埔女持家做苦,习为固然,设有不幸,加以勤俭犹可自立,则胡为贬节事人哉。语云:健妇当男;又云:劳则忘谣,埔妇之节,埔俗有以成之矣。[16]

如上,自然环境的恶劣造就了客家人的男女互补性的家庭模式,也使他们知道勤劳节俭、宗族和睦的重要性。因此王太夫人用私房钱建立了“葆中义仓”[17],并且又在附近购置田产,租给别人种,每年收的租子就将近1500担,放在“葆中义仓”楼上的仓中,这些都是她做善事、办义校的物质来源。义校专门招收赤贫子弟,免交学费,每逢过节还有相应补贴。遇大灾之年,王太夫人在义仓进行熬粥施粥,无论是本宗族人与否,一概救济,美名远扬。因此,“王太夫人祠”成了当地解难济贫的专门场所,远近贫困孤寡者都到此领取福利。她的义举感动了钟氏族人,钟氏宗族规定,每年钟氏宗祠捐义仓3000担谷,所以义仓每年总共有将近5000担谷。王太夫人义举不凡,儿子又任高官,母以子贵,朝廷特下旨,诰封王太夫人为大恭人,诰赠太淑人。王太夫人一生的表现正好印证了客家女性勤劳贤惠与热心助人的人文特质。无论客家人迁到哪里,客家女性的人文特质总能很好的保存下来。

如果说王太夫人祠是“居祀型”[18]祠堂的慈善典型,那么“以仁”堂是当地“专祀型”祠堂做慈善的代表。钟才发子“以仁”又字“体仁”,以仁公名下子孙后来繁衍出很多人,且贫富不均。以仁堂下富有子孙通过这个平台成立了扶贫帮困的慈善组织,让受自然灾害或其它原因而没有住宅的族人搬入其内,作为临时安置点。以仁堂多方筹集钱粮,对安置点的族人进行救助。等自然灾害过去,长老会在以仁堂发布族令,号召大家踊跃捐款,造永兴桥,葺修各处茶亭费用皆不惜资,钟氏宗族中的传奇人物钟正瑛出资修码头、孔道、长兴桥、济义渡等义举现已无法详考,但由他修的“永福桥”至今仍坚固如磐依然横跨在白鹭村水口方便人车通行。村内百岁老人钟邦梧避仕途,攻医学,悬壶救世,为乡亲免费义诊。正是钟氏的乐善好施,广施恩德,为民一方,恩泽百姓,才有该村长达800余年昌盛不衰。

白鹭村丰富的传统文化资源是当地发展慈善事业的最大优势,当地人在历史的挑战与机遇中发展着慈善,诠释着不同形态的慈善文化,也为后来慈善事业的复兴奠定了基础。

(二)当代白鹭村慈善事业发展现状

白鹭村自1949年至今经历了一系列的变化,国家权力对基层乡村的渗入,打破了该村原有的传统生活秩序和文化结构。白鹭村慈善事业在在复兴过程中具体经历了三个阶段。第一阶段为“真空期”(19491978),经历过土地改革及文化大革命的白鹭村受到外部政治环境很大影响,公社集体劳动的“平均主义”思想及“破四旧”的革命思潮直接中断了传统的慈善事业,慈善公益被现代国家管理和救助所替代。这一阶段公益慈善出现了“真空”状态,慈善事业的独立存在面临着“合法性”危机。第二阶段为“停滞期”(19782003),一方面,随着我国改革开放后家庭年产责任承包制的落实,政府的“退出”使得个体农民从集体的束缚中解放出来,传统的慈善事业得到恢复。而另一方面,在市场化进程中农民的“个人主义”思想开始膨胀,本身并不宽裕的村民都忙着发家致富了,久而久之个个成了“原子化”的理性人,农村的公共性开始瓦解。白鹭村慈善事业在物质不足、人心涣散的情况下,并没有实质发展。第三阶段“复兴期”(2003—现在),税费改革和社会主义新农村建设后,白鹭村人逐步认识到了公益慈善的重要,他们重拾祖德,把慈善教育与公益路、桥、渠都相继办了起来。自这一阶段开始,该村2000年成立了助学基金和各类理事会,筹集善款用于资助本村钟氏家族困难的学子。当地由于自然灾害频发,公共设施落后,常年发生桥毁路陷的情况,直接影响全村乃至全乡的生活出行。历史上该村公共设施的理事会成立较早,并一直从清末民初不间断的持续到现在,所以大家也非常热衷于做这事,恢复发展的较快,成了公益慈善的典范。各个项目并不限制捐款者的身份,受惠者也不仅仅限于本村的村民,基本都是动员全乡共筹共建,当闻讯邻村建桥修路时,当地村民依旧捐款踊跃。

如今白鹭村的慈善事业得以较完整的保留下来,村民依然有高度的公益心,的确难得,这也是晏阳初早期乡村建设中所追求“若祖国要富强,非人人有公德心不可”的慈善目标[19]。当然,白鹭村的慈善事业也发生了很大变化。这主要体现为:第一,承担慈善功能的载体发生了变化。以前多是在各宗族祠堂中筹办,且由族类长老牵头、各房各甲募集资金,如今慈善事业以理事会为载体,替代了各祠堂甲房的慈善形式,且有一套现代化的管理规范。第二,民间慈善事业所服务的范围在扩大。以前主要是助学、建桥、修路三项公益慈善项目,且慈善的收益对象较多集中在本族,现在除了以往留下的传统慈善项目,还有帮困老人和留守儿童等慈善基金。第三,慈善资金的来源多元化。作为建桥扶贫的慈善项目,因为开销巨大,由以前的民间筹资转变为政府、企业、私人合资的项目。虽然几百年过去了,白鹭村经历过战争和文革,也正在经历市场化和外来文化的冲击,但助学帮困和建桥修路等慈善传统项目一直保留了下来。在这些变化的背后,慈善事业的复兴究竟扎根在何处,其蓬勃发展的路径由何而来,宗族作为传统文化的承载主体和组织形式,在历史变迁中对慈善事业构成了怎样的路径依赖和地方性文化框架,是值得深入探讨的。

三、宗族与慈善事业

从对白鹭村的慈善事业古今对比中可以看出,与我国早期官方和宗教的慈善事业不同,白鹭村自发的慈善事业有其显著的特点,如慈善事业的宗族性和组织性特征、客家人独到的慈善文化在其中发挥着重要作用。

(一)发达的宗族组织是民间慈善事业的前提

慈善组织的兴衰直接影响着慈善事业的发展。白鹭村早期的慈善组织很明显又是以宗族组织为主导的,其目的在于维系宗族的凝聚力和认同感,促进宗族的兴盛繁荣。当下该村的慈善事业在继承了传统的各种慈善项目基础上,也与时俱进的引进了理事会制度,在已有宗族组织的基础上,通过一种现代化的组织管理形式,重构了慈善事业的平台,有效衔接了现代与传统慈善。

1.充足的资金和组织来源

1)资金来源

丰厚的资金及物质供应是做慈善的必要前提,也是决定其能否长期运行下去的基础条件。在考察白鹭村慈善的物质来源时,有以下很普遍的回答。

    “这个村的教育基金和修桥修路所用的资金都是我们村民自发筹集的,不干乡政府的关系,这都是大家出于爱心的,都想这个村好,生活得好,不捐点钱,没有人会去做事。”(基金成员访谈对象A,男,49岁)

首先,白鹭村慈善事业基金来源的非官方性。大家普遍认为这项慈善事业是我们自己的事,自身是可以完成的,不需要外来政府的引导和介入,是村民共建共享的公益项目。

“每到年终岁末,在外面打工的都回来了,发动一下,就能筹集很多钱,基本上我们的教育基金都是在外打工的、在外做官的和本地钟姓的捐的,少的50块,多的几千块。”(基金成员访谈对象B,男,60岁)

其次,慈善事业基金来源的多元性。与外地政府部门或企业主导慈善事业不同,当地人很早就认识到民间主体的重要性,发动当地和外地的族人,筹集各方面的救济款项,是慈善救济的重要保障。从表1中的“客家桥”慈善公益项目可以看出,其中很大部分的资金来源于钟氏宗族,从老辈到年轻一辈各个辈分的族人都踊跃捐款,据初步统计“客家桥”项目总共花费8万余元,但钟姓宗族共捐超过5.3万。村中从老街至官村的公路,连接外界好几个村,钟氏宗族主动承担修路项目,该桥的修建也积极争取到了上级政府的资助,成立相关理事会,在族内共筹集资金8万余元,其中捐献田、土、山、牛栏等64人。当地乡政府称这种现象为“化缘”,也非常提倡此类把公益事业与公共物品供给有机结合起来,既调动了村民的积极性,又缓解了政府财政压力、弥补地方投入不足的问题。

1:白鹭村“客家桥”钟氏宗族各辈捐款状况(人数)

辈分

捐款

100元人数

8

15

24

24

14

10

12

11

7

8

100元人数

3

6

2

4

2

4

2

2

3

1

合计

11

21

26

28

16

14

14

13

10

9

2)组织来源

组织日常的运行和维护主要由组织的领导权威进行管理,领导权威是存在于正式组织内部的一种“秩序”,一种信息交流的对话系统。

   “以前各堂的长辈们在祠堂组织一下,就能把自己门下的族人都召集起来号召捐粮,大家都响应。现在我们理事会通过打电话,告诉每家每户某天会在某堂上捐款,捐了的人把自己的名字写上去,一年一次筹集基金,由理事会的会计负责资金管理,选出的会长和理事会成员都是义务的。”(基金成员访谈对象A,男,49岁)

    可见,白鹭村的公益活动基础是以理事会为主的现代化组织结构,有组织对象、组织条例、组织记录等,整个理事会的运转就靠组织的规章制度。慈善组织的发起者和领导者基本都是本村德性较高的长辈或有能力的族人,即钟姓有声望的老辈精英、有资金的经济精英和有权力的政治精英。

   2.具有群众基础的组织公信力

1)宗族血缘的组织公信力

如果说宗族所筹集的资金是白鹭村慈善事业的前提,宗族有效的管理组织则是慈善事业发展的必要条件,人们对这个慈善事业的认可和信任就是慈善事业生存与发展的关键。白鹭村慈善组织的建立和发展完全是以民间宗族统筹代理的方式发展起来的,从古至今,人们一直对这样宗族性慈善组织具有较高的认可,在这样一个熟人社会中,宗族以其本身情感性和伦理性的公信力有意或无意的使捐赠人有种安全感,大家不用担心这些钱是否被挪用,因为很大部分都是是自己亲人发起并筹办的,彼此之间相互了解和信任。这样的一个慈善组织本身就带有自家性质的,这是一种带有明显宗法观念痕迹的慈善救助,其各种条例、章程在赡助对象、内容、数额等方面更趋细密,以达“敦本收族”、“睦族敬宗”之目的。

2)惟贤惟德的公信力权威

从制度学派的角度来看,公信力的权威来源于社会承认,“人们的行为必须超越狭隘基础上的个人私利”[20]。一般意义上慈善组织的公信力建设是慈善文化软实力的重要体现,它直接关系到慈善事业发展的长久性和持续性,组织会考虑到有没有信任它,资金的流向是否合理,项目活动的过程是否公平,开支是否透明化和公示化。

    “年长的,辈分高的长辈是我们助学基金的发起人,他们会通知外面打工的,在外的族人来捐款。现在我们理事会会长轮流来,以前的会长是县里面退下来的干部,很有威望,现在是一些有钱的老板,他们出钱多,带头捐款可以使很多人响应。”(基金成员访谈对象B,男,60岁)

白鹭村钟氏宗族对慈善组织的信用制度建设一直非常看重。对于会长和成员的选定,基本用的是大家信得过的人,以前长者在族群中有绝对的权威,族人也都认可其担任会长的位置。时代变了,理事会也有了灵活的策略,不单单是上了年纪的老者或本村内的人士才能出任会长一职,钟氏在外做官的、做生意的老板都可以作为会长人选。这些乡村政治或经济精英一方面本身需要为慈善理事会投入大量基础性资金,另一方面出任会长也能够获得众人的信任,这些能人在很大程度上具有现代组织管理经验,也把一些新鲜血液注入到了理事会,使得理事会扎根于宗族的传统根脉,又具备现代社会的组织架构。

3.完备有序的规章制度

韦伯认为“只有当社会行为一般以可以外在化的‘准则’为取向时,才可以把一种社会关系的意向内容称为一种制度”。[21]制度是一种引导人们行动的手段,在组织层面,正式规章制度是有效约束村民的重要前提。

  “我们村的慈善理事会,都有明确的制度条文,开始成立的时候就已经公示了,这样的公示很早就有,你去我们祠堂旁边看看,还有许多原来是刻在碑上石头上,都是写的关于做慈善的条例。”(基金成员访谈对象B,男,60岁)

  “以前在王太夫人祠里有专门的人管着粮仓,来多少人核算下,再发放,能够保证灾年村里面人人有饭吃。现在我们修桥修路和助学助教的理事会都有管钱的,管发放对象的,还有筹钱的,分工明确。”(村干部访谈对象H,男,51岁)

对于村级的慈善事业,由于宗族长幼有序的等级伦理制度和条例明晰的惩戒制度,让族人能够在公益时团结一致,提高宗族的凝聚力和共识性。白鹭村村民慈善事业参与程度高,熟悉性强,人们可以观察到成员的不同贡献,且这样的小群体有监督机制,就会避免“搭便车”现象的出现。[22]无论有钱与否家家户户都会贡献出一些,用来维修祠堂,修桥筑路和助学兴学,不会因为“你家捐了,我家没捐”而引发人们的不公平感和使用权的纷争。

(二)浓厚的客家宗族文化是民间慈善事业的灵魂

影响慈善事业发展的四个要素从内到外依次是:慈善文化,慈善意识,慈善能力和慈善环境,其中,慈善文化是慈善事业发展的灵魂。[23]现代慈善萌芽起于明末清初,在自然条件较好和经济社会条件发达的江南地区的无锡、太仓等地区,先后出现了同善会、广仁会、同仁会等民间慈善团体。[24]在同时代的华南农村地区,宗法制度的发达奠定了慈善文化的基础,虽然相比江南地区的慈善组织规模较小,功能教单一,受惠面狭窄,但毕竟以白鹭村祠堂为主体的救济事业是当地重要的慈善组织形式,为本族同村之人的救助发挥了巨大的作用。

1.传统的宗法思想

1)以“睦族敬宗”为核心的宗法思想

宗族在早期发展的过程中,由于需要面对自然灾害和社会动乱,宗族内部成员之间扶贫济团,互相帮助,实行了一系列的赈灾捐款活动,从而安抚族人,发展族业。[25]慈善赈济义务最早就是由宗族承担的,个人无力应付突如其来的灾难,政府财力有限,不可能顾及广大的村民。

 “我父亲说我们这水灾厉害,经常有自家人受灾,大家很早就意识到了需要储备一些粮食或钱来应付,不然家族就会衰败,很多人就会往外迁移,这不,修桥修路的钱都是我们自己族人出的,有钱的家多出点,没钱的可以干活。”(村民访谈对象F,男,62岁)

   “我们村老辈和长辈们都是这样做的,我问过我爷爷,他说多做好事善事‘这是对先人的尊敬,都是一个堂的兄弟,相互扶持下,天经地义’,后来我也向孙子这么说的,虽然他们在外打工,但每到年末回来,都是捐一些钱给教育基金的。”(村民访谈对象E,男,65)

白鹭村村民由于其同种同族,富裕家族给予自己本族困难户救助,帮助困难族人子弟完成学业,是光宗耀祖,泽被万事的伟业。到了清乾隆年间,钟氏家族所聚集的财富已经达到惊人的地步,他们把经商、为官获取的大量资本用于购买田产和山场,每年收获租谷达二万多担,茶油数万斤,经营横跨318县。他们相互之间接济族人,供养长辈,美名远扬“钟鸣鼎食、富而好义”,久而久之,白鹭村慈善公益事业既是崇睦祖宗的做法,体现自己的孝心,又是关怀族人的行为,体现仁义。

2)“崇文重教,耕读传家”的家训家规

客家先民来自于中原,多是世家贵胄,书香门第,有较高的文化素养,信奉“万般皆下品惟有读书高”的儒家教诲。[26]早期“学而优则仕”的观念深入钟姓族人的印象中,都制定了家训家规,如某祠堂楹联为“兴邦立国民为体,教子治家读乃先”。“教子读书,纵不超群也脱俗;督农耕稼,虽无余积省求人”。“无岁月增中减,有味诗书苦后甘”。[27]

   “从王太夫人祠堂到现在的助学基金,考取大学都有奖励,我们家族特别重视文化,有文化的人在当地有地位,有面子,以前老辈们对儿女的教育很看重,就是再穷再苦,也要送出去读书,借钱读书族人都帮忙的,基本上不用愁没有钱读书。客家人有句话‘耕田要养猪,养子爱读书’、‘男子不读书,家计无出路’这样的传统都是以前有的。”(基金成员访谈对象A,男,49岁)

   钟氏家族一向恪守祖上家训六则,首推“孝友而终任恤”。白鹭村历史上总共考取秀才568人,文武举人17人,竟然有6人担任知县,知州,2人担任知府。钟崇保家教严而有法,其10个儿子竟有3个考取举人,7个考取秀才,留下“一门三举人,十子十成名”的佳话。客家钟姓族人对文化的重视,极大推动了像助学、义学这样的慈善事业。《赣州府志》记载:

赣州偏僻之乡,有家累巨万,不延师课读者。有遣子弟从师,不知忠且敬于先生,而转望少年之幸获科民者。若夫为贫累,早入胶庠,辄废攻苦,不知贫者士之常。昔有人问沈近思总宪,何者为救贫之法?曰:“须读书”人以为迂,实则非迂也。[28]

正如有学者所指出的那样,“闽粤赣客家地区社区基础社会的家族化,是客家地区学校教育发展的一个重要原因;基层社会组织的家族化,是明清时期客家地区学校发展与普及的最重要动因之一”[29]。客家人的一生都充满着慈善办教育的情节,世世代代继承着兴学育才、耕读传家的传统。这样的传统使得客家人认识到,要出人才就需办好教育,要办好教育就需搞好慈善,让更多族人能够考取功名,慈善的主要功能是助学,也认识到慈善和教育、教化是一个良性互动的循环。

2.客家的民间信仰

在赣南客家传统社会中,民间信仰是一种普遍的现象,也是诠释客家人精神世界的典型。一系列的自然崇拜、神明崇拜、风水信仰、义民信仰都深深承载了客家人的传统意识。这些民间信仰在经过当地宗族改进过程中,具有了本土化的特色,也是构成宗族文化的一种重要形式。客家人的信仰是非常复杂和多元的,不同的信仰共同构建了客家人的生活伦理,道教作为一种早期随其先民南迁的信仰形式,它与儒、释和其它民间信仰并存和交织着被客家人接受下来。早期客家人所信仰的道教,一般没有完全独立的宗教观念,和民间俗神混合后,用于生活中的非现实诉求,如求雨、驱灾、治病、超度亡灵、求签等方面。[30]

1)“善恶有报”的民间信仰

东汉以来,佛教的传入给以“人”为本的中国传统社会注入了新的活力,佛教的慈悲济贫思想与中国传统的“仁爱”、“怜悯”思想相结合,更好的被国人所接受。佛教的“业报轮回说”告诉人们,今生修善德,来世升入天界;今生造成恶行,来世堕入地狱。[31]里面有许多供奉黄飞虎、许真君、观音娘娘等江西地方神及道家神像,也有如来、菩萨等佛教人物,都是乡民祈福的对象。(表2

2:白鹭村寺庙年均上香入簿人数情况

 

福神庙

真安庵

仙鹅寺

合计

2012

651

321

567

1539

2013

783

357

589

1729

2014

865

344

643

1852

合计

2299

1022

1799

5120

注:由于其它小型寺庙无记账公簿,无法统计相关情况,例如:仙娘阁,土地庙

“我们这边有很多庙,都供奉有观音娘娘和菩萨,像电视剧中说的善恶有报,现在我们做了好事,来世会有好报,能够投好胎,不用受苦受罪,你看外面好多人都到我们这看风水、看命。不就是图这个吗。”(村民访谈对象L,男,54岁)

在调查的过程中,人们并没有把佛道彼此分的很开,都认为所拜的大神都是能够明辨善恶,带来好运。大凡节日和年末都会有许多本地人和外地家门过来拜祭神灵,白鹭村钟姓族人能够意识到“善恶报应也,悉我自业焉”,这样的一种善恶观具有极大的威慑力,从而以“天堂”和“地狱”的轮回约束规范着人们的善恶行为。

“做好事,人缘好,人家都愿意帮助你看重你,这样的人活的岁数长,你看我们村那位王太夫人,活了很长时间,她的儿子孙子都是寿星,其它的虽然有钱,但没有活这么长时间的,还是好人有好报啊。”(村民访谈对象F,男,62岁)

王太夫人的引述缘于乡民对来世受苦受难的恐惧,人们注重自身的修养,广结善缘,尽量地积善积德,踊跃参加建桥修路等活动,使民间慈善活动和社会公益事业持续不衰。

2)以“积德满堂”为核心的福祉思想

“行善积德”最早出于春秋《周易坤文言》,“积善之家,必有余庆”,《国语晋语六》也说“夫德者,福之基也”,都是告诉人们做慈善积德会得好报,而且还能福被子孙后代。

  “我们村钟姓人口这么多,都讲究人丁兴旺,哪家儿孙多,哪家祠堂的香火就旺,所以大家都希望多添丁多生仔,长辈一直告诉我们多做善事,像王太夫人那支一样,儿孙都是做官的、经商的。”(村民采访对象H,女,50岁)

白鹭村钟姓家族怀有多子多福的传统,像传统民俗“抢打轿”是求得新年大发添丁进喜的活动。从老一辈就格外看重每个家庭的人丁状况,一方面可以更好的发展宗族产业,尤其是以农业的水稻、油菜的耕种为主的粮油产业,需要丰富的人力资源,据当地记载明清时期钟氏族人不仅自己产出大量粮油,也在周边318县进行粮油的收购。另一方面也需要组织更多的壮丁应付战祸和纷争,保卫家产。早期充实的白鹭村民兵打退了太平军的袭扰,保卫已有的古村落和家产。由于当地土地肥沃,水源充足,农作物产量高,白鹭村钟氏家族早期经常和周边的村落有用水纠纷和房宅的风水的纠纷,所以族人鼓励生育,族人们为了完成指标,虔诚的做着善事,积德满堂。

四、结论

当今市场化改革取向的中国,慈善事业在以赣南白鹭村为代表的华南地区呈现出复兴态势,引起社会各界的关注。慈善事业的发展并不单单依靠政府的强力介入和推行,多元主体中的宗族、市场以及个人也都能成为推动慈善事业发展的动力和主体。

首先,在我国广大的农村地区,慈善常常被看作为一种外界援助的力量,农村是被动型接受者而不是一种慈善提供者的角色,把农村慈善事业的落后天然的与经济发展状况划出了等号。而在华南客家区域,慈善的复兴并不是单单以经济发展指数为前提的,更多的是以发达宗族组织的“硬实力”和浓厚宗族文化的“软实力”为依托发展的,而这也是与正处于转型期中的其它农村有所不同的地方,慈善组织在此地域具有很强的内生性和适应力。

其次,“原子化”的农民大多具有经济理性的行为逻辑,很难在慈善助人的理念上达成共识,这也是农村慈善事业无法有效、持续进行下去的关键。千百年来以白鹭村为代表的赣南客家人以其宗法伦理和民间信仰的形式传承着慈善的理念,尚未完全消解的农村公共文化很好的塑造了以公益慈善事业为代表的“公共性”生活。

最后,白鹭村人通过特有的地方性知识建构着他们所认为的慈善文化。白鹭村人通过吸收现代组织管理技术践行他们在此场域中的慈善逻辑,在唤醒慈善理念的同时也重新激活慈善事业的发展,这就是农村慈善事业复兴的机制所在。当地人对这样一种现代与传统相结合慈善模式的推广,一定意义上也凝聚了人心,从另一种组织平台承载了宗族的优秀慈善文化,防止族群的消解。

总之,地方性慈善文化作为一种基础性资源,可以很好的激活慈善事业的复兴,推动各类资源的重组和有机整合,使之成为公益性的要素。时代背景早已不同于前,变与不变更是慈善事业和文化的一体两面,变的是当地村民行善的形式和方法,不变的则是深藏在村民心中的传统与习惯。

 

Rural Clan Transition and Charity Renaissance in the process of the modernization

——Take Bailu in Jiangxi Province as an example

Zheng Qingjie    Xu Longfei

Abstract: We analyze the releverance and inheritance of rural clan transition and charity. We think the Hakkas efficient clan organizations in rural areas and the traditional charity culture are two basic conditions to promote the local charity renaissance. This is the supplement for the development dominated by the single economic rational charity, which also reflects the combination of local knowledge and public social resource in the localization of charity.

      Key words: The hakkas; Clan; Charity

 

责任编辑:黄家亮



[] 基金项目:赣南师范学院社会学示范性硕士点白鹭田野基地项目;赣南师范学院研究生创新基金项目。

作者简介:郑庆杰,赣南师范学院社会学系讲师,研究领域为农村发展与治理,质性社会学。许龙飞,赣南师范学院社会学系研究生,研究领域为发展社会学,农村社会学。(江西赣州,341000

[] 毕天云:慈善文化的民族性及其意义,中华慈善论坛(无锡)暨首届市长慈善论坛,http://www.sociology.cass.cn/shxw/xstl32/P020070227404521255349.pdf

[] 郑功成:《论慈善事业》,《中国社会工作》,19973)。

[] 郑杭生:《社会学视野中的社会建设与社会管理》,《中国人民大学学报》,20062)。

[]“四善”是著名社会学家郑杭生提出的“善”的四种境界,即“向善之心、从善之意、行善之举、至善之境”

[] 蒙长江:《中国传统慈善文化的历史沿革及现实挑战》,《西南民族大学学报》,20051);王卫平:《论中国古代慈善事业的思想基础》,载《江苏社会科学》,19992)。。

[] 万里:《中国传统慈善思想及行为的现代审视》,《长沙理工大学学报》,200612)。

[] 王卫平:《清代苏州的慈善事业》,《中国史研究》,19973);王娟:《略论我国古代慈善事业的监管体系》,《河南师范大学学报》,201211)。

[] 郑功成:《现代慈善事业及其在中国的发展》,《学海》,20052);陈勇:《慈善文化与和谐社会建设的伦理思考》,载《伦理学研究》,20065)。

[] 周秋光 曾桂林:《试论近代慈善事业兴起的社会历史背景》,《湖南师范大学社会科学学报》,20084)。

[11] 曾桂林:《比较视阔中的中国区域慈善史研究》,《北京社会科学》,20111)。

[12] 杨方方:《慈善文化与中美慈善事业之比较》,《山东社会科学》,20091)。

[13] 作为闽、粤两省西、北邻的赣南,自然成为移民南迁的第一停留大站,客家民系形成的摇篮,简称“老

  客”。而白鹭村正是这一时期形成的一座客家古村落。若干年后,定居赣南的许多移民由于种种原因,不 

  安于现状,又接上他们祖先的足迹,继续南迁或者东移于粤、闽落户。明清时期,粤、闽的许多客家人,

  包括相当一部分原来从赣南迁入的客家人又返回到赣南定居,简称“新客”。

[14] 赣南白鹭:《钟氏七修族谱》,第23页。

[15] (清)光绪:《嘉应州志》卷8《礼俗》“仲和案”,第151页。

[16] (清)嘉靖:《大埔县志》,大埔县地方志办公室整理排印本,2000年。

[17] “葆中义仓”是我国古代民间救济的典范之作,以民间出资兴办的客家宗族教育又是我国教育史的奇观。

[18]“居祀型”祠堂,绝大多是聚居好几户近亲人家,又祭祀这几户人家的祖宗神位。“专祀型”祠堂,一种专门用于祭祀古老的祖宗神位,并供这个祖宗名下不幸故去的成年儿孙出葬前于此装殓、入棺、举行“辞祖”仪式。

[19] 吴相湘:《晏阳初传—为全球乡村改造奋斗六十年》,长沙:岳麓书院,2001,第25页。

[20] 周雪光:《组织社会学十讲》,北京:社会科学文献出版社,2013,第266页。

[21] 马克斯·韦伯:《经济与社会》,北京:商务印刷馆,1997,第56-57页。

[22] 周雪光:《组织社会学十讲》,北京:社会科学文献出版社,2013,第79页。

[23] 杨方方:《慈善文化与中美慈善事业之比较》,《山东社会科学》,20091)。

[24] 蒙长江:《中国传统慈善文化的历史沿革及现实挑战》,《西南民族大学学报》,20051)。

[25] 周大鸣:《当代华南宗族与社会》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2003,第45-46页。

[26] 秋权政:《客家的源流与文化研究》,北京:中国华侨出版社,1999,第23-24页。

[27] 罗勇等著:《客家文化特质与客家精神》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2006,第36页。

[28] 赣州地区志编纂委员会:《赣州府志》重印本,1989年,第762页。

[29] 王东:《社会结构与客家人教育》,武汉:湖北教育出版社,2003,第112

[30] 蔡登秋:《在混融和整合中的客家民间信仰》,载周建新著:《客家民间信仰和地域社会研究》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2014,第70

[31] 肖群忠:《论传统社会慈善事业的思想基础》,《安康学院学报》,20092)。